377

إلى هنا قد أثبتنا ـ مع التحفّظات التي مضت ـ جواز اجتماع الأمر والنهي على عنوانين بعدم الفناء الحقيقيّ للعنوان في المعنون. والآن نتنزّل عن هذا ونفترض الفناء لكن غاية ما يمكن أن يتنزّل إليه هي افتراض أنّ الذهن يدرك الخارج بواسطة الصورة الذهنيّة، فكأنّه انتقل من رؤية العنوان إلى رؤية المعنون وعندئذ نقول: إنّه رغم هذا التنازل يكون تعدّد العنوان كافياً في رفع الغائلة بلا حاجة إلى إثبات تعدّد المعنون بالدقّةِ، وهذا خلافاً للآخَرين، فإنّه إذا فسّرنا الفناء بهذا التفسير، أي: إنّه يُرى العنوان أوّلاً وبواسطته يُرى المعنون، فمن الواضح أنّه إنّما يُرى المعنون بمقدار ما يحكي عنه العنوان لا بالمقدار الموجود في الخارج، وعندئذ نقول: إنّ هذه العناوين تنقسم إلى قسمين: عناوين ذاتيّة، وعناوين انتزاعيّة. والأوّل له قسمان:

الأوّل: عناوين ذاتيّة نوعيّة، أي: ما هو تمام الماهيّة، كعنوان الإنسان بالنسبة لأفراده، فهو يحكي تمام ماهيّة الوجود الخارجيّ.

والثاني: عناوين ذاتيّة جنسيّة وفصليّة، كالحيوان أو الناطق بالنسبة لأفراد الإنسان، فعنوان من هذا القبيل يفنى في الوجود الخارجيّ لا بمعنى إراءته لتمام الوجود الخارجيّ لزيد مثلا، بل بمعنى إراءته حيثيّة ضمنيّة لهذا الوجود، فالوجود الخارجيّ وإن كان لا يتبعّض في الخارج ولكنّه يتبعّض في الذهن وفيما دخل إليه من عالم الإدراك، فأحياناً لا يُرى الوجود الخارجيّ بتمام حجمه؛ إذ من الضروريّ أنّ ما يراه الذهن بالإنسانيّة يختلف عمّا يراه الذهن بالحيوانيّة، إذن فلا محذور في أن يتعلق الأمر بأحد العنوانين والنهي بالعنوان الآخر.

وأمّا العناوين العرضيّة الانتزاعيّة ـ مثل التقدّم والتأخّر ـ فأيضاً يجوز فيها اجتماع الأمر والنهي على عنوانين، كأن يتعلّق الأمر بتقدّم الصلاة على التسبيح وينهى عن تقدّم الصلاة على الأكل، فقدّم المكلّف الصلاة على التسبيح و الأكل

378

معاً، والصلاة فعل واحد، فهنا أيضاً نقول: إنّ السراية والفناء لا يقتضيان إلاّ رؤية معنون هذا العنوان، ومعنون ذاك العنوان، ومعنون كلّ منهما حيثيّة واقعيّة تكون خارجيّة بنفسها لا بوجودها، وليس مجرّد أمر اعتباريّ ينشئه العقل، وعندئذ فمعنون كلّ من العنوانين حيثيّة مغايرة لمعنون الآخر وإن كانت كلتا الحيثيّتين قائمة بذات الصلاة، فلو فُرض أنّ العنوان صار سبباً لرؤية المعنون فالمعنون ليس هو وجود الصلاة، وإنّما هو تلك الحيثيّة الواقعيّة، وهي متعدّدة في لوح الواقع.

ثُمّ إنّنا وإن أثبتنا جواز اجتماع الأمر والنهي بمجرّد تغاير الصور الذهنيّة بلا حاجة إلى إثبات التغاير في الوجود الخارجيّ، ولكن بما أنّنا استثنينا من ذلك باب العبادات على أساس ما فيها من قصد القربة فنحن أيضاً بحاجة عن البحث عن التغاير وعدمه في الوجود الخارجيّ وأنّ التركيب هل هو اتّحاديّ أو انضماميّ؟

وقد ذهب المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) إلى اتّحاديّة التركيب ووحدة الوجود الخارجيّ.

ولكنّ المحقّق النائينيّ(رحمه الله) ذكر مقياساً لاتّحاديّة التركيب وانضماميّته، وهو: أنّه متى ما كانت حيثيّة صدق العنوان على المعنون وحمله عليه حيثيّة تعليليّة فالتركيب اتّحاديّ؛ لأنّ تعدّد الحيثيّات التعليليّة لا يُعدّد الشيء، وهذا هو الحال في العناوين الاشتقاقيّة، فحيثيّة صدق (العالم) أو (الفاسق) على الشخص عبارة عن قيام المبدء به، والمبدء حيثيّة تعليليّة، فليس المبدء هو الذي يُحمل عليه العنوان الاشتقاقيّ كي يكون حيثيّة تقييديّة، وإنّما يُحمل العنوان الاشتقاقيّ على الذات التي قام بها المبدء، فقيام المبدء بها إنّما هو علّة لصدق العنوان الاشتقاقيّ على الذات، وتعدّد علل الصدق طبعاً لا يوجب تعدّد الذات.

أمّا في نفس مبادئ الاشتقاق كـ (العلم) و(الفسق) و(الصلاة) و(الغصب) فصدق

379

العنوان على الحالة المخصوصة تكون حيثيّته عبارة عن نفس تلك الحالة المخصوصة، وهذا يعني أنّ حيثيّة الصدق تقييديّة وتعدّد الحيثيّة التقييديّة يُعدِّد لا محالة المصداق.

يبقى أن نعرف أنّ حيثيّة صدق أحد العنوانين متى تغاير حيثيّة صدق الآخر، أي: متى تكون حيثيّة الصدق فيهما متعدّدة كي يوجب ذلك ـ بتقييديّته ـ تعدّد المصداق؟ فهذا ضابطه أن تكون النسبة بين العنوانين عموماً من وجه كما هو الحال في الصلاة والغصب، فإنّ هذا يكشف عن أنّه توجد في مادّة الاجتماع حيثيّتان متغايرتان؛ إذ لو كانت هناك حيثيّة واحدة توجب صدق كلا العنوانين فلماذا لم توجب ذلك في مادّتي الافتراق؟(1)، وإذا تعدّدت حيثيّة الصدق بهذا البرهان فمتى ما كانت تقييديّة تعدّد المصداق لا محالة.

واعترض على ذلك السيّد الاُستاذ ـ دامت بركاته ـ بأنّ عناوين المبادئ تكون على قسمين: فتارةً تكون ماهويّة ومتأصّلة، وعندئذ يكون تعدّد العنوان موجباً


(1) كأنّ المقصود أنّه إذا كانت الجهتان التقييديّتان إحداهما غير الاُخرى فهما وإن كانتا قد تجتمعان صدفةً في مورد واحد، ولكن قد توجد كلّ واحدة منها بدون الاُخرى لما بينهما من المغايرة، فتكون النسبة عموماً من وجه. أمّا إذا تساوت فهذا شاهد على وحدة الجهتين، وأنّه لا يوجد في الخارج وجودان. وإذا كانت النسبة بين مصاديقهما العموم المطلق، إذن فالأخصّ هو مصداق للأعمّ والعامّ يوجد في ضمن الخاصّ بوجود واحد، ويتّحد معه في الوجود سنخ اتّحاد الهيولى بالصورة، فليس وجود العامّ ضمن الخاصّ إلاّ بمعنى خروج ما بالقوّة إلى الفعل، إذن فلكي يكون التركيب انضماميّاً يجب أن تكون النسبة بين الحيثيّتين التقييديّتين عموماً من وجه.

أقول: من الممكن أن يُفترض أحياناً التلازم من أحد الطرفين أو كلا الطرفين رغم تعدّدهما هويّة، فتصبح النسبة بينهما العموم المطلق أو التساوي لا بنكتة كون إحداهما مصداقاً للاُخرى أو عين الاُخرى.

380

لتعدّد المصداق؛ لاستحالة أن تكون لمصداق واحد ماهيّتان. واُخرى تكون انتزاعيّة(1)، فلا يلزم من تعدّد العنوان تعدّد المصداق، فإنّ العنوان الانتزاعيّ لا يلزم أن يكون منشؤه حيثيّة واحدة ثابتة دائماً، بل يمكن أن تكون في مورد الاجتماع لعنوانين انتزاعيّين ماهيّة واحدة تصلح أن تكون منشأً لانتزاع كلا العنوانين العرضيّين(2)، وتكون في مورد الافتراق ماهيّة اُخرى تصلح أن تكون منشأً لانتزاع أحد العنوانين دون الآخر(3).

وتحقيق الكلام في هذا المقام بنحو يتّضح به أنّ هذا النزاع بين العَلَمين ليس في الكبرى كما يتراءى، بل في جهة اُخرى لم يتكلّما فيها: أنّ الحمل على قسمين: حمل مواطاة، أي: حمل الهوهويّة كأن نشير إلى لون ونقول: (إنّه بياض). وحمل اشتقاق، أي: حمل ذو هو كقولنا: (هذا الجسم ذو بياض) أو (هذا الجسم أبيض) ـ فإنّ الهيئة الاشتقاقيّة تغني عن كلمة (ذو) ـ ولا يقال: هذا الجسم بياض.

وعناوين المبادئ ـ كما ذكر السيّد الاُستاذ ـ على قسمين:

الأوّل: العناوين الماهويّة كالقدرة والعلم والبياض، وهذا القسم لا إشكال في أنّ له كلا الحملين، فإنّه يُحمل على مصداقه الحقيقيّ بحمل هو هو، ويُحمل على معروض المصداق بحمل ذو هو.


(1) كعنوان (الغصب) الذي هو منتزع عند السيّد الخوئيّ(رحمه الله) من التصرّف في مال الغير.

(2) أو يكون لها عنوان ذاتيّ وتكون منشأً لعنوان آخر انتزاعيّ.

(3) ومقصود السيّد الخوئيّ(رحمه الله): أنّه إنّما يتمّ ما ذكره المحقّق النائينيّ(رحمه الله) كضابط في المقام بالنسبة للعناوين المتأصّلة دون الانتزاعيّة، لا بمعنى أنّه لا يجوز الاجتماع في موارد العناوين الانتزاعيّة مطلقاً، بل بمعنى أنّه في موارد العناوين الانتزاعيّة قد تتّفق وحدة منشأ انتزاع هذا مع منشأ انتزاع ذاك أو مع ذاتيّة ذاك، فلا يجوز الاجتماع، وقد يتّفق التعدّد فيجوز.

381

والثاني: العناوين الانتزاعيّة، وهذا القسم لا إشكال في تحقّق حمل ذو هو بالنسبة إليه، فنشير إلى السقف ـ مثلا ـ ونقول: (هذا ذوفوقيّة)، أو (هذا فوق)، لكن يبقى سؤال واحد، وهو أنّ هذه العناوين هل لها حمل الهوهويّة أو لا؟ أي: هل في الخارج شيء نقول عنه: (هذا فوقيّة) أو لا؟ فإن قلنا بما هو المشهور بين الحكماء: من أنّ هذه الاُمور الانتزاعيّة ظرف عروضها هو الذهن وظرف الاتّصاف بها هو الخارج (قالوا: وهذا بخلاف الاُمور الاعتباريّة الصِرف كالبحر من زئبق، فإنّ ظرف الاتّصاف فيها أيضاً هو الذهن) أصبح حمل هو هو متعذّراً؛ فإنّ ظرف العروض هو الذهن، فليس ما وراء الذهن شيء يكون هو الفوقيّة. نعم، يوجد في الخارج الفوق، وهذا معنى: أنّ ظرف الاتّصاف هو الخارج.

وإن قلنا بما اخترناه ـ من أنّ هذه العناوين الانتزاعيّة سواءً كانت من مقولة الإضافة كالفوقيّة والتحتيّة أو لا ثابتة بقطع النظر عن عالم الذهن، ولا يُعقل أن يكون ظرف العروض عالماً وظرف الاتّصاف عالماً آخر، بل ظرفهما هو الخارج، غاية الأمر أنّ هذه الاُمور الانتزاعيّة بذاتها خارجيّة لا بوجودها ـ أصبح حمل هو هو ممكناً، فيمكن الإشارة إلى هذا الأمر الخارجيّ ويقال عنه أنّه فوقيّة.

وواقع النزاع بين المحقّق النائينيّ(رحمه الله)والسيّد الاُستاذ لعلّه مربوط بتحديد الموقف تجاه هذه النكتة، أعني: أنّ العناوين الانتزاعيّة هل لها حمل مواطاة أو لا؟ فإن بُني على أنّها تُحمل في الخارج بالحمل المواطاتيّ فالاتّجاه العامّ لكلام المحقّق النائينيّ(رحمه الله) هو الصحيح مع ما ستأتي من ملاحظات. وإن بُني على أنّه ليس لها حمل مواطاة فالاتّجاه العامّ لكلام السيّد الاُستاذ هو الصحيح. ومع أنّ حقيقة النزاع كانت من نتائج تحقيق هذه النكتة لم يلتفتا في بحثهما إلى ذلك ولم يبحثا في ذلك، ومن هنا جاءت كلمات العلمين غير متقابلة.

وتوضيح الحال في ذلك: أنّنا لو بنينا على أنّ هذه العناوين الانتزاعيّة لها حمل

382

مواطاة فتحمل على تلك الحيثيّات الخارجيّة، إذن فالاتّجاه العامّ لكلام المحقّق النائينيّ(رحمه الله) هو الصحيح؛ لوضوح أنّ هذه العناوين بالنسبة لتلك الحيثيّات تكون نسبة العنوان الذاتيّ لمعنونه، فيكون المعنون مصداقاً لذاك العنوان بالذات، فكما لا يمكن أن تكون لموجود في الخارج ماهيّتان، كذلك لا يمكن هنا أن يكون لمعنون واحد عنوانان عرضيّان يكون كلّ واحد منهما تمام ماهيّته، من دون فرق بين أن تكون النسبة بينهما بحسب المورد عموماً من وجه أو مطلقاً أو التساوي، فإنّ المحمول عليه بالذات في هذا العنوان غيره في ذاك العنوان. وتمام النكتة أنّ هذا العنوان نسبته إلى هذا الخارج نسبة الماهيّة إلى الوجود في الماهيّات الحقيقيّة.

وفي مقابل هذا لا يرد كلام السيّد الاُستاذ من أنّه في العناوين الانتزاعيّة قد ينتزع عنوانان متباينان من منشأ انتزاع واحد، كالسقف فيكون فوقاً وتحتاً، وقد ينتزع عنوانٌ واحد من منشأين، كالفوق ينتزع من أمرين متباينين ماهيّةً يكونان بالنسبة إلى شيء آخر تحتهما فوقاً؛ وذلك لأنّ هذا الحمل حمل اشتقاق(1)، وفي الحمل الاشتقاقيّ يمكن أن يُفترض وحدة المحمول عليه مع تعدّد الحيثيّة حتّى في المبادئ الحقيقيّة، فيقال: (زيد عالم وعادل)، فإنّ المبدء يكون حيثيّة تعليليّة لا تقييديّة. ولابدّ من الالتفات إلى أنّ هاتين الحيثيّتين حيث إنّهما خارجيّتان بأنفسهما فلا محالة تكون خارجيّة إحداهما غير خارجيّة الاُخرى، فإنّ كلّ واحدة منهما بنفسها خارجيّة فهنا خارجيّتان.


(1) فتبيّن أنّ النزاع لم يكن بالدقّة كبرويّاً، فإنّ العناوين الانتزاعيّة ـ التي قال عنها السيّد الخوئيّ(رحمه الله): إنّ كون النسبة بينها عموماً من وجه لا يدلّ على تعدّد المعنون ـ ترجع إلى العناوين الاشتقاقيّة لا إلى مبادئ الاشتقاق، وقد اعترف المحقّق النائينيّ(رحمه الله) في العناوين الاشتقاقيّة بعدم دلالة العموم من وجه على تعدّد المعنون.

383

أمّا لو بنينا على أنّ العناوين الانتزاعيّة ليس لها حمل مواطاة كان الاتّجاه العامّ لكلام السيّد الاُستاذ هو الصحيح، فإنّ مجرّد تعدّد العنوان لا يوجب تعدّد المعنون في الخارج، فإنّه ليس مصداقاً للمبدء بل مصداق لذي المبدء، وعندئذ يمكن أن ينتزع من شيء واحد عنوانان، لا بمعنى أن يكون نفس المبدء بل بمعنى أن يكون ذا مبدئين، فالسقف ليس فوقيّةً وتحتيّةً معاً ولكنّه فوق وتحت معاً، وبما أنّنا عرفنا أنّ الصحيح أنّ هذه المبادئ لها حمل مواطاة فيصحّ ما أفاده المحقّق النائينيّ(رحمه الله) مع ملاحظتين عليه:

1 ـ ما أشرنا إليه من أنّ نكتة كون تعدّد العنوان موجباً لتعدّد المعنون تجري حتّى في المتساويين والعموم المطلق ولا تختصّ بالعموم من وجه. نعم، يشترط أن يكون العنوانان عرضيّين لا من قبيل الجنس والفصل الذي يكون أحدهما متمّماً للآخر.

2 ـ إنّ هذه الطريقة لإثبات جواز اجتماع الأمر والنهي لا تنطبق على مثال الصلاة والغصب ونحوه، فإنّها ـ كما اعترف به المحقّق النائينيّ(رحمه الله) ـ إنّما تتمّ في نفس المبادئ لا في المشتقّات، وفي مثال العبادة والغصب عندنا عرضان وهما عباديّة العمل وغصبيّته، والمعروض واحد وهو هذه الصلاة، وحينئذ إذا كان الأمر متعلّقاً بالعباديّة ونفس الإضافة، والنهي متعلّقاً بإضافة الغصبيّة كان متعلّق أحدهما غير الآخر. وأمّا إذا كان متعلّق الأمر والنهي هو الفعل العباديّ والفعل الغصبيّ ـ كما هو الواقع، فإنّ العبادة والغصب وإن كانا مصدرين إلاّ أنّ المقصود منهما هو العمل العباديّ والعمل الغصبيّ ـ فالحمل يصير حمل ذوهو ولا تعدّد في الوجود الخارجيّ حينئذ.

ثُمّ إنّه ظهر من مجموع ما ذكرناه ثلاثة ملاكات لجواز اجتماع الأمر والنهي:

الأوّل: ما قد يقال حتّى فيما إذا كان الاختلاف بين المتعلّقين بالإطلاق

384

والتقييد، كما في: (صلّ) و(لا تصلّ في الحمّام)، لا بتعدّد العنوان، وهو: أنّ الأمر لا يسري من صِرف الوجود إلى الحصص. ونحن لم نقبل هذا الملاك بنكتة وجدانيّة أنّ حبّ الجامع بنحو صِرف الوجود يلازم الحبّ على تقدير بالنسبة لكلّ حصّة.

والثاني: كفاية تعدّد العنوان لرفع الغائلة.

والثالث: كشف تعدّد العنوان عن تعدّد المعنون.

والآن نريد أن نلحظ النسبة بين نتائج هذه الملاكات:

أمّا المقارنة بين الملاك الثاني والثالث: فهما يتصادقان غالباً باستثناء مورد واحد، وتوضيحه:

إنّه في المبادئ الحقيقيّة ـ التي تعتبر من المقولات الأوّليّة ـ يصدق كلا الملاكين، فتعدّد العنوان محفوظ، وبما أنّ الحمل حمل مواطاة يستلزم ذلك تعدّد المعنون. وأمّا في المبادئ الانتزاعيّة المحمولة بحمل مواطاة فالأمر أيضاً كذلك، فالعنوان متعدّد وكلّ من المعنونين له خارجيّة مستقلّة عن خارجيّة الاُخرى.

وأمّا إذا فرضنا أنّ العنوانين قد تعلّق بهما الأمر والنهي بما هما محمولان في الخارج بحمل ذو هو لا بحمل هو هو ـ إمّا بأن ننكر الحمل المواطاتيّ في العناوين الانتزاعيّة، أو بأن نعترف بذلك، أو كانت المبادئ من المقولات الأوّليّة ولكن مع هذا كان الحكم متعلّقاً بالعنوان بما هو محمول اشتقاقيّ على الخارج ـ فهنا كلا الملاكين لا يتمّ:

أمّا الملاك الثالث فلوضوح أنّ تعدّد العناوين الاشتقاقيّة لا يستلزم تعدّد المعنون؛ فإنّ الحيثيّة تعليليّة لا تقييديّة، فالمحمول عليه قد يكون واحداً رغم تعدّد العناوين.

وأمّا الملاك الثاني فلأنّ الأمر والنهي لم يتعلّقا بالحيثيّة محضاً بل تعلّقا بذي

385

الحيثيّة، إذن فهناك محور مشترك بين متعلّق الأمر والنهي وهو نفس الفعل، فالفعل الواحد قد يكون غصبيّاً وعباديّاً في نفس الوقت وقد قلنا في التحفّظ الثالث بأنّ الملاك الثاني لا يجري فيما إذا كان بين العنوانين محور مشترك.

نعم، يمكن تصوير الانفكاك بين هذين الملاكين بنحو يتمّ الثاني دون الثالث فيما لو تعلّق الأمر بعنوان حيثيّة الجنس والنهي بعنوان حيثيّة الفصل، فالجنس والفصل رغم اتّحادهما خارجاً قابل في عالم الذهن للتحليل إلى عنوانين.

فلو تعلّق الأمر بالجنس وتعلّق النهي بعنوان حيثيّة الفصل، كما لو تعلّق الأمر بإيجاد الخطّ والنهي بإيجاد خصوصيّة الانحناء الذي هو الفصل لا بالخطّ المنحني الذي هو الحصّة، فهذا الاجتماع يجوز بناءً على الملاك الثاني، بينما لا يتأتّى فيه الملاك الثالث؛ فإنّ العنوان متعدّد ولكنّ المعنون واحد خارجاً، فإنّ الجنس والفصل خارجيّتهما ليست بأنفسهما بل بوجودهما، فإنّهما جزءا ماهيّة أوّليّة لها وجودٌ واحد في الخارج، وهذا بخلاف الحيثيّات الانتزاعيّة، فإنّه هناك لا يُعقل وحدة خارجيّة لعنوانين منها(1)، فإنّها تكون خارجيّة بأنفسها، فمع تعدّدها لا يُعقل اتّحاد خارجيّتها. ولكن في الجنس والفصل يمكن أن يوجد لكليهما


(1) لا يخفى أنّ الجنس والفصل لعنوان انتزاعيّ واحد في لوح الواقع، حالهما حال الجنس والفصل لشيء متأصّل خارجاً في لوح الوجود، فهما خارجيّان بخارجيّة واحدة؛ لأنّ أحدهما مقوّم للآخر، وخارجيّة جنسه تكون بخارجيّة فصله، كما أنّ الجنس والفصل في الأشياء المتأصّلة خارجاً وجودهما بوجود واحد. فالمقياس ليس هو كون العنوانين متأصّلين أو انتزاعيّين، وإنّما المقياس كون أحدهما مقوّماً للآخر وعدمه، فمع فرض المقوّميّة هما متّحدان خارجاً، ومع فرض عدم المقوّميّة ليسا متّحدين.

386

مصداق واحد في الخارج؛ فإنّ العنوانين طوليّان وليسا عرضيّين، وقد قلنا سابقاً: إنّه مع العرضيّة لا يمكن اتّحاد المصداق، ومع الطوليّة يتّحد المصداق، وحيث إنّ الوجدان قاض بجواز اجتماع الأمر والنهي في مثل: (ارسم خطّاً ولا تجعله منحنياً)، فهذا دليل إنّيٌّ على صحّة الملاك الثاني.

وأمّا الملاك الأوّل فنسبته إلى الملاكين الآخرين بحسب المورد عموم من وجه، فقد يصدق الملاك الأوّل دون الآخرين، كما هو الحال في فرض وجود محور مشترك بين العنوانين، سواءً كان ذاك المحور هو تمام المأمور به وكان العنوانان من قبيل المطلق والمقيّد كما في: (صلّ) و(لا تصلّ في الحمّام)، أو كان ذاك المحور جزء المأمور وكان بين العنوانين عموماً من وجه، فعلى أيّ حال لا يصدق الملاكان الأخيران؛ لاتّحاد العنوان وكذا المعنون ولو في بعض الأجزاء، ولكن يصدق الملاك الأوّل لو تمّ في نفسه.

وقد يصدق الأخيران دون الأوّل، كما لو لم يوجد محور مشترك بين عنوانين عرضيّين ولكن كان الأمر كالنهي متعلّقاً بمطلق الوجود، ومطلق الوجود يقتضي السريان إلى الحصص، فلا يتمّ الملاك الأوّل(1) بينما يتمّ الملاك الثاني والثالث. ولو كان الأمر في ذلك بنحو صِرف الوجود تمّت كلّ الملاكات الثلاثة.


(1) مثاله: أن نفترض أنّنا اُمرنا بصلاتيّة الكون لا بالكون الصلاتيّ، أي: إنّ الأمر تعلّق بالمبدء لا بالعنوان الاشتقاقيّ، وكان المأمور به صلاتيّة كلّ كون نحقّقه، فالأمر تعلّق بمطلق الوجود ولكن لا بمعنى أن نضطرّ إلى الكون الغصبيّ، فإنّ المأمور به إنّما هو صلاتيّة كلّ كون نحقّقه، وبإمكاننا أن لا نحقّق الكون الغصبيّ إمّا بالتجنّب عن ذاك المكان أو بإرضاء صاحبه.

387

 

تطبيق البحث على الصلاة في اللباس أو المكان المغصوبين:

بقي الكلام في تطبيق الأفكار على خصوص مثال (الصلاة في المغصوب) وهذا المثال ينحلّ إلى فرعين: (الصلاة في لباس مغصوب) و(الصلاة في مكان مغصوب):

أمّا الصلاة في لباس مغصوب: فيوجد تقريبان لدعوى تحقّق محذور الاجتماع فيها:

الأوّل: مخصوص بالساتر، وهو ما بنى عليه الأصحاب، وحاصله: أنّ التستّر فعل واحد لا يُعقل أن يقع مصداقاً للواجب والحرام.

ونحن قبل أن نحتاج إلى التحقيق عن أنّ هذا فعل واحد أو لا، أو أنّ العنوان متعدّد أو لا نرى أنّ المورد ليس من موارد الاجتماع؛ وذلك لأنّ التستّر قيد في الصلاة كالاستقبال، وليس جزءاً؛ إذ لا دليل على جزئيّته. على أنّه لو كان جزءاً للصلاة لوجبت فيه القربة كسائر أجزاء الصلاة، بينما من المسلّم فقهيّاً كفاية التستّر بلا قربة بل مع الغفلة الكاملة، والأمر بالمقيّد لا ينبسط على القيد، خلافاً لما ذكره المحقّق النائينيّ(رحمه الله) في بحث الطهارات الثلاث من انبساط الأمر بالمقيّد على القيد. ومن هنا نقول في الفقه بأنّ مقتضى الصناعة ـ إذا لم يقم إجماع تعبّديّ على اشتراط إباحة الساتر ـ هو صحّة الصلاة في الساتر المغصوب.

الثاني: يأتي في مطلق اللباس، وهو أنّ ما هو الفعل الصلاتيّ يكون مصبّاً للأمر والنهي، فإنّ الركوع والسجود يكون علّة لتحريك الثوب، والتحريك تصرّف في المغصوب فهو حرام، وعلّة الحرام حرام، فلزم اجتماع الأمر والنهي؛ وذلك إمّا بأن يُبنى على أنّ الهُويّ جزء للصلاة، وهو علّة لتحريك الثوب فيحرم. أو يقال: إنّ الهُويّ وإن لم يكن جزءاً وإنّما الجزء هو نتيجة الهُويّ، وهو الركوع، لكن الركوع

388

علّة لطيّ الثوب بنحو مخصوص، وهو أيضاً تصرّف في الغصب.

وهذا التقريب أيضاً غير تامّ؛ فإنّ هذا الجزء لو سلّم فيه ما قيل فلا نسلّم كونه علّة للحرام، فإنّ حصول الطيّ في الثوب يحتاج إلى اُمور اُخرى ككون الثوب على بدنه، فلو كان ينزع الثوب لما أوجب هويّه طيّ الثوب، إذن فاحتفاظ الثوب بموقعه المخصوص جزء العلّة(1).

وأمّا الصلاة في مكان مغصوب: فنتكلّم في ذلك من زاوية مسألة اجتماع الأمر والنهي، لا من زاوية الأدلّة الخاصّة التي قد يستدلّ بها على عدم الجواز، كما استدلّ به الحرّ العامليّ حيث ادّعى وجود روايات على ذلك.

وتفصيل الكلام في ذلك هو: أنّه يوجد عندنا عنوانان: عنوان (الصلاة)، وعنوان (الغصب)، فلابدّ وأن يُرى أنّ تعدّد العنوان هل يكفي لرفع غائلة الاجتماع بأحد الملاكات الثلاثة المتقدّمة أو لا؟ وطرح هذه المسألة بهذا الشكل يكون انطلاقاً من دعوى أنّ (الصلاة) هي المأمور بها و(الغصب) هو المنهيّ عنه، ولكنّ الواقع أنّ الحرام ليس هو عنوان (الغصب) بل هو من مصاديق الغصب، فأكل مال الغير ليس مصداقاً للحرام بل هو بما هو أكل مال الغير حرام وهكذا؛ وذلك بدليل أنّه ورد في الكتاب والسنّة النهي عن جملة من هذه العناوين التفصيليّة كقوله تعالى:


(1) قد يقال: كون الركوع جزء العلّة كاف في بطلان الصلاة بعد فرضها عبادة. بيانه: إنّه إذا كان مجموع أجزاء العلّة حراماً ومبغوضاً فهو يستلزم بطبعه مبغوضيّة كلّ جزء على تقدير تحقّق باقي الأجزاء. على أنّه لو سُلّم أنّ طيّ الثوب تصرّف في المغصوب فيصبح نفس الركوع أيضاً الذي هو جزء العلّة لهذا التصرّف ـ بعد الفراغ عن حصول باقي الأجزاء ـ تصرّفاً عرفاً، فيدخل في الرواية المرويّة عن الإمام صاحب الزمان(عليه السلام) الدالّة على حرمة التصرّف في مال الغير.

389

﴿لاَ تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا﴾(1)، فنفس عنوان الدخول بلا إذن حرام، ولا فرق بينه وبين تمزيق ثوب الغير، فلابدّ أن يكون هو أيضاً حراماً بما هو كذلك، إذن فيجب أن نرجع إلى العناوين التفصيليّة لمصاديق (الغصب) لنرى أنّ أحد العناوين التفصيليّة هل يكون مصبّاً للأمر أو لا.

والتصرّف في مال الغير يكون بأحد اُمور: إمّا بالكون في ملك الغير، وإمّا بتغيير في ملك الغير بنقله مكاناً أو صبغه أو نحو ذلك، وإمّا بإلقاء الثقل على مال الغير، فمجرّد المماسّة لا يصدق عليها أنّها تصرّف في مال الغير ولكن الثقل عليه يعتبر تصرّفاً.

فلنرَ أنّه هل أنّ واحداً من أجزاء الصلاة أصبح واحداً من هذه المصاديق حتّى يجتمع الأمر والنهي أو لا؟ فنقول: أمّا النيّة فليست شيئاً منها، وأمّا القراءة فأيضاً ليست شيئاً منها، إلاّ أنّ هناك شبهة تقول بأنّ القراءة مرجعها إلى الصوت، والصوت يموّج الهواء، وهذا تغيير في ملك الغير.

وهذه الشبهة غير صحيحة؛ إذ:

أوّلا: الصوت يحصل بتمويج الهواء، لا أنّه عينه.

وثانياً: لا دليل على كون هذا الهواء المتموّج مملوكاً لصاحب البيت، فصاحب البيت إنّما يملك الفضاء، أمّا الهواء فلا دليل على مالكيّته له.

وثالثاً: لو سلّمنا أنّه مالك للهواء فلا نسلّم أنّ الصوت تصرّف عرفيّ، فالعرف لا يفهم كون الصوت موجاً في الهواء وكون التمويج تصرّفاً.

ورابعاً: لو سُلّم أنّه تصرّف فلا إطلاق لدليل حرمة التصرّف في ملك الغير.


(1) وكقوله: ﴿لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُم بَيْنَكُم بِالْبَاطِل﴾ وكرواية: «لا يحلّ مال امرئ مسلم إلاّ بطيب نفسه».

390

وأمّا بالنسبة للأفعال كالركوع والسجود والقيام فقد يقال بأنّ أحد الواجبات هو الاستقرار، والاستقرار هو الكون في المكان فاجتمع الأمر والنهي. إلاّ أنّ الاستقرار المعتبر في الصلاة بمعنى عدم الاضطراب يمنةً ويسرةً من دون أن يستبطن معنى المكان، فهذا الاستقرار غير الكون في المكان.

وقد يقال بأنّ الاجتماع يكون بلحاظ نفس الركوع والسجود، فإنّه ركوع في مكان الغير.

والجواب: إنّ الركوع تصرّف في الراكع لا في المكان، فإنّه بعد أصل الكون في المكان المغصوب لا أثر لهذه الهيئات في المقام.

وقد يقال بأنّه يحصل الاجتماع بلحاظ الهُويّ، فإنّ الهُويّ إلى الركوع حركة في الكون في المكان، والحركة في الكون في المكان مصداقٌ للكون فهو كون. إلاّ أنّ الهُويّ من مقدّمات الأجزاء لا أنّه جزءٌ للصلاة.

نعم، يبقى شيء واحد في المقام مربوط بتحقيق في معنى السجود، وهو أنّ السجود هل هو مماسّة الأرض أو إلقاء الثقل على الأرض؟ فبناءً على الأوّل لا يكون تصرّفاً في ملك الغير، وعلى الثاني يكون تصرّفاً في ملك الغير. وحينئذ فمن يقول بجواز الاجتماع بملاك تعدّد العنوان أو المعنون لابدّ وأن يقول بالامتناع؛ فإنّ إلقاء الثقل بنفسه متعلّق للنهي وهو بنفسه معنى السجود. نعم، لو قيل بالجواز بالملاك الأوّل لأمكن الاجتماع(1).

 


(1) ولكن في مثل الصلاة يبطل العمل؛ لاستحالة التقرّر بالحرام.

391

 

تنبيهات

 

هل المسألة فقهيّة أو اُصوليّة أو كلاميّة أو غيرها؟

التنبيه الأوّل: هل المسألة فقهيّة أو اُصوليّة أو كلاميّة أو غيرها؟ وجوه مذكورة في الكتب. وقد اختار المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) أنّها اُصوليّة، فإنّ ضابط الاُصوليّة عنده أن تقع نتيجتها في طريق استنباط الحكم الشرعيّ، ومسألة اجتماع الأمر والنهي يترتّب عليها استنباط الحكم بصحّة العبادة وعدم صحّتها.

واعترض على ذلك المحقّق النائينيّ(رحمه الله) بأنّها ليست اُصوليّة؛ لأنّ ضابطها ليس هو مجرّد وقوع النتيجة في طريق الاستنباط، وإلاّ دخلت مسائل اُصول الدين ـ مثلا ـ في علم الاُصول، وإنّما الضابط أن تقع نتيجتها في طريق الاستنباط بحيث لا تحتاج مع ضمّ صغرياتها إلى كبرى اُخرى. فمثلا حجّيّة خبر الواحد مع ضمّ الخبر ـ الذي هو صغرى ـ يستنبط منها وجوب السورة، وكذلك كبرى الاستصحاب مع ضمّ اليقين السابق والشكّ اللاحق يستنبط منها حكم، بينما مسألة الاجتماع وإن كانت في طريق الاستنباط إلاّ أنّها تحتاج إلى كبرى اُخرى اُصوليّة، فإنّ القول بالامتناع يحقّق التعارض بين (صلّ) و(لا تغصب)، فلابدّ من أن نطبّق قوانين باب التعارض، فمثلا يقال بأنّ إطلاق النهي مقدّم على الأمر، وهذا أيضاً لا يكفي بل نحتاج إلى قاعدة اُخرى، وهي أنّ النهي عن العبادة موجبٌ لفسادها.

واعترض على ذلك السيّد الاُستاذ ـ بعد تسليم ما ذكره ضابطاً للمسألة الاُصوليّة ـ بأنّه منطبق على المقام، فإنّه يكفي أن تقع النتيجة على أحد الأقوال في طريق الاستنباط بلا ضمّ إلى كبرى اُخرى، وفي المقام الأمر كذلك، فإنّه على تقدير جواز الاجتماع يحكم بصحّة العبادة بلا حاجة إلى ضمّ كبرى اُخرى.

392

وهذا الكلام يمكن للمحقّق النائينيّ(رحمه الله) أن يدفعه بأن يقول: إنّ الجواز أيضاً لا يستفاد منه الصحّة إلاّ بضمّ كبرى اُخرى؛ وذلك لأنّ الجواز: تارةً يكون بملاك أنّ تعدّد العنوان يوجب تعدّد المعنون، واُخرى يكون بملاك آخر مع التسليم بوحدة المعنون:

فعلى الثاني لا يكفي الجواز وحده لتصحيح العبادة؛ فإنّ هذه العبادة منهيّ عنها، فنحتاج إلى استيناف بحث عن أنّ النهي عن العبادة يقتضي الفساد أو لا.

وأمّا على الأوّل ـ أعني: فرض تعدّد المعنون ـ فمع عدم المندوحة، بأن دار أمره بين أن يكون في مكان مباح من دون أن يصلّي وبين أن يصلّي في المكان المغصوب، يقع التزاحم بين الواجب والحرام، فلابدّ من تطبيق قواعد باب التزاحم.

وحينئذ فتصحيح العبادة يتوقّف على أحد اُمور ثلاثة: إمّا القول بترجيح الواجب على الحرام، أو القول بإمكان الترتّب، أو القول بتصحيح العبادة بالتقرّب بالملاك. ومع المندوحة يكون هناك فردان من الصلاة، أحدهما غير مقدور شرعاً وهو الصلاة في المكان المغصوب، فإن قلنا بما يقوله المحقّق النائينيّ(رحمه الله): من أنّ الأمر لا يمكن أن يتعلّق بالجامع بين المقدور وغير المقدور، دخل مورد الاجتماع في باب التزاحم، فقد يثبت الأمر في طول عصيان النهي وتصحّ الصلاة بالأمر الترتّبي. وإن قلنا بإمكان تعلّق الأمر بالجامع بين المقدور وغير المقدور، ثبتت صحّة الصلاة، ولكن احتاج ذلك إلى مسألة اُصوليّة اُخرى(1) وهي نفس إمكان


(1) قد يقال: إنّ جواز اجتماع الأمر والنهي يستبطن إمّا إمكان الترتّب، أو إمكان تعلّق الأمر بالجامع بين المقدور وغير المقدور؛ إذ لو لم يكن شيء منهما يجب: إمّا أن

393

تعلّق الأمر بالجامع بين المقدور وغير المقدور.

ولو بدّل المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله)(1) الحكم المستنبط إلى نفس الوجوب والحرمة، فكان يقول بأنّه على الجواز يثبت الوجوب والحرمة بخلاف فرض الامتناع، لكان أبعد من الإشكال.

وعلى أيّ حال فالصحيح أنّ المسألة اُصوليّة، وضابط الاُصوليّة عندنا عبارة


يختصّ الأمر بسائر الحصص، أو ينسحب النهي عن المجمع، وهذا يعني عدم جواز اجتماع الأمر والنهي.

إلاّ أن يكون المقصود هنا المشي على تصوّرات المحقّق النائينيّ(رحمه الله)، فإنّ المحقّق النائينيّ يبدو أنّه يقصد بجواز الاجتماع معنى يجتمع حتّى مع القول بعدم إمكان تعلّق الأمر بالجامع بين المقدور وغير المقدور، والقول بعدم إمكان الترتّب في المجمع، ولهذا ذهب هو(رحمه الله) إلى إمكان اجتماع الأمر والنهي رغم أنّه قال بعدم إمكان تعلّق الأمر بالجامع بين المقدور وغير المقدور، وبعدم إمكان الترتّب في المجمع، وكأنّ مقصوده من جواز اجتماع الأمر والنهي مجرّد أنّ التركيب انضماميّ مثلا لا اتّحاديّ، أو خروج ذلك عن باب التعارض، بأن يُفرض غفلته عن أنّ التزاحم مع عدم إمكان الترتّب يرجع إلى التعارض.

وكأنّ الأثر العمليّ للجواز بهذا المعنى عنده عبارة عن أنّه يصحّ العمل في المجمع في التوصّليّات حتّى مع تقديم النهي؛ لأنّ انسحاب الأمر من الجامع إلى الحصص الاُخرى لم يكن بنكتة لزوم اجتماع الضدّين بل كانت بنكتة التزاحم وعدم القدرة، والقدرة ليست عنده دخيلة في الملاك فيصحّ العمل بالملاك، بل وكذا الحال في العباديّات لولا القبح الفاعليّ عنده.

(1) لا يخفى أنّ المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) في الكفاية لم يصرّح بما هو مقصوده من الحكم المستنبط هل هو الصحّة والفساد أو الوجوب والحرمة، وأنّ المظنون كون نظره إلى الصحّة والفساد؛ إذ هما الأثران العمليّان.

394

عن اشتمال المسألة على ثلاث خصائص كلّها متوفّرة في المقام:

1 ـ أن يكون استخراج الحكم منها بنحو الاستنباط، من قبيل استخراج وجوب المقدّمة من قانون الملازمة بين وجوب الشيء ووجوب مقدّمته، لا بنحو تطبيق الكلّيّ على مصاديقه من قبيل القواعد الفقهيّة كـ «لا ضرر ولا ضرار»، وفي المقام الحكم ـ سواء كان هو الوجوب والحرمة أو الصحّة والفساد ـ يكون استخراجه من الإمكان والامتناع بنحو الاستنباط لا التطبيق.

2 ـ أن تكون المسألة بحسب مادّتها مشتركة وأوسع من باب واحد من أبواب الفقه لا كقاعدة الطهارة، وفي المقام الأمر كذلك.

3 ـ أن يكون ما يبحث عنه أمراً راجعاً إلى الشارع لا أمراً أجنبيّاً عنه، فمثلا البحث عن حجّيّة الاستصحاب يكون مرتبطاً بالشارع، وكذا البحث عن دلالة صيغة (افعل) على الوجوب، فإنّ الصيغة ترد في كلام الشارع، وهذا بخلاف البحث عن وثاقة الراوي، فليست الوثاقة صفة قائمة بفعل من أفعال الشارع وإنّما هي حالة شخصيّة للراوي. وهذه الخصيصة أيضاً متوفّرة في المقام، فتكون المسألة اُصوليّة.

 

هل الإمكان والامتناع في المقام يراد بهما خصوص العقليّين أو ما يشمل العرفيّ؟

التنبيه الثاني: في أنّ الإمكان والامتناع المبحوث عنهما في المقام هل يراد بهما خصوص العقليّين أو ما يشمل العرفيّ، حيث قد يقال بأنّ اجتماع الأمر والنهي غير ممتنع عقلا ولكنّه ممتنع عرفاً؟

وقد استشكل في التعميم للنظر العرفيّ بأنّ العرف ليس له شأن في إدراك الاُمور الواقعيّة.

395

وقد قيل في توجيه دخل العرف بأنّ العقل هو الذي يحكم بأنّه لا يجوز اجتماع الأمر والنهي على شيء واحد، وأمّا أنّ هذا هل هو شيء واحد أو لا، فالنظر العرفيّ فيه قد يختلف عن النظر الدقّيّ.

وأشكل عليه الأصحاب ـ كالسيّد الاُستاذ وغيره ـ بأنّ هذا مرجعه إلى تشخيص المصداق، وفي باب تشخيص المصداق النظر العرفيّ ليس حجّةً، وإنّما النظر العرفيّ حجّة في تشخيص مدلول اللفظ، فمثلا لو عرفنا بحكم العرف أنّ الصعيد اسم لخصوص التراب أخذنا به، ولا نأخذ بتشخيصه أنّ هذا ترابٌ أو لا.

وهذا الذي قالوه صحيح في نفسه، فإنّ العرف غير حجّة في المصاديق ولكنّ العرف بمعنى العقل المسامحيّ والممزوج بالاستحسانات والأذواق الاجتماعيّة قد يدرك الملازمات والاُمور الواقعيّة بنحو يخالف المُدرَك بالدقّة العقليّة، فقد يدرك تلازماً بين شيئين لا يرى العقل الدقّيّ تلازماً بينهما، وهذا الدرك العرفيّ قد يكوِّن دلالةً التزاميّةً عرفيّة للألفاظ وتكون حجّة.

فمثلا العرف يرى أنّ مطهّريّة الشيء تستلزم طهارته، بينما لا يرى العقل تلازماً من هذا القبيل، وهذا يثبت دلالةً التزاميّة عرفيّة لدليل مطهّريّة الماء على طهارته وتكون حجّة. والعرف يرى تنافراً بين أن يكون الماء الواحد نصفه نجساً وأن يكون نصفه طاهراً، بينما العقل المحض لا يرى تنافراً بين الأمرين، وهذا يجعلنا نستدلّ بدليل نجاسة بعض الماء على نجاسة البعض الآخر بالدلالة الالتزاميّة العرفيّة.

ففي المقام أيضاً من المعقول أن يقال بوجود التنافر بين الأمر والنهي على شيء واحد عرفاً ولو لم يثبت التنافر عقلا، وهذا يوجب دلالةً التزاميّة عرفيّة لدليل كلّ من الأمر والنهي على نفي الآخر فيتعارضان، إذن فهناك معنى معقول للبحث عن الإمكان والامتناع العرفيّ. نعم، أثر ذلك إنّما يظهر فيما لو كان الدليل على

396

الوجوب والحرمة لفظيّاً، بينما الامتناع العقليّ يؤثّر حتّى فيما لو كان الدليل غير لفظيّ. هذا.

والصحيح: أنّه في كلّ مورد يحكم العقل بجواز اجتماع الأمر والنهي يحكم العرف أيضاً بذلك، وهذا مطلب مطابق للوجدان، وتوجد نكتة منبّهة للوجدان ومساعدة للتصديق بذلك وحاصلها: أنّ فرض عدم الامتناع عقلا وجواز الاجتماع ثبوتاً هو فرض إمكان اجتماع مبادئ الأمر والنهي من المحبوبيّة والمبغوضيّة، وكلّ إنسان عرفيّ سوف يصادفه في عالم حبّه وبغضه مورد من موارد الاجتماع يوجد فيه ملاك للحبّ وملاك للبغض، وبما أنّه لا تنافي بينهما واقعاً فسوف يؤثّر كلّ من الملاكين أثره قهراً وتكويناً في نفس هذا الإنسان العرفيّ، أي: سوف يجتمع في نفسه حقيقة الحبّ والبغض، وبعد ثبوت الحبّ والبغض وإحساس العرف بهما لا يبقى مسوّغ لأن يرفض العرف إمكان اجتماع الأمر والنهي.

 

الفرق بين مسألة الاجتماع ومسألة اقتضاء النهي في العبادة للبطلان:

التنبيه الثالث: وقع بحث في الفرق بين مبحث اجتماع الأمر والنهي ومسألة أنّ النهي في العبادة يقتضي البطلان حيث يتخيّل أنّهما مسألة واحدة، فإنّ مسألة استحالة الاجتماع ترجع إلى أنّ النهي عن شيء يتطلّب انسحاب الأمر عنه ـ مثلا ـ واختصاصه بباقي الحصص، ومسألة النهي عن العبادة ترجع أيضاً إلى أنّ النهي عن العبادة هل يقتضي عدم مطابقة العبادة للأمر، أي: انسحاب الأمر عنها، أي: إنّ الأمر والنهي لا يجتمعان؟

نقل عن صاحب القوانين(رحمه الله) أنّه فرّق بين المسألتين بالتغاير في موضوعيهما، فإنّ موضوع بحث النهي عن العبادة هو أن تكون طبيعة واحدة مطلقها متعلّقاً للأمر

397

ومقيّدها متعلّقاً للنهي، وموضوع بحث الاجتماع هو أن يكون لدينا عموم من وجه يتعلّق الأمر بأحدهما والنهي بالآخر.

وأشكل صاحب الفصول على ذلك بأنّ مسألة الاجتماع لا تختصّ بالعامّين من وجه بل تجري في العموم والخصوص المطلق أيضاً، فإنّ الضابط لها إنّما هو ثبوت عنوانين أحدهما مأمور به والآخر منهيّ عنه، ومن هنا فرّق(رحمه الله) بين المسألتين بلحاظ الموضوعين بأنّ مسألة النهي عن العبادة تكون فيما إذا وجد عنوان واحد تعلّق الأمر بمطلقه والنهي بمقيّده، ومسألة الاجتماع تكون فيما إذا اختلف العنوانان سواء كانت النسبة بينهما عموماً من وجه أو مطلقاً.

أقول ـ مضافاً إلى ما سيظهر من أنّ كون تغاير الموضوع موجباً لتغاير المسألتين يحتاج إلى تنقيح، وأنّه يمكن في مسألة الاجتماع فرض عنوان واحد مطلق ومقيّد وذلك بملاك عدم سريان الأمر إلى الحصّة ـ: إنّ أوضح ما يرد عليه: أنّه في بحث النهي عن العبادة يمكن افتراض عنوانين، وذلك كما إذا قلنا بعدم إمكان اجتماع الأمر والنهي لسرايتهما إلى وجود واحد، فيقع البحث في أنّ هذا النهي هل يقتضي الفساد أو لا؟

ومن هنا قد يؤخذ هذا المطلب بنفسه ليكون هو الفارق فيقال بأنّ الفارق ليس في الموضوع وإنّما الفارق من حيث الرتبة، فإنّ مسألة اجتماع الأمر والنهي هي التي تنقّح أنّ النهي عن الغصب هل يسري إلى الصلاة أو لا، فإذا سرى إلى الصلاة دخل في بحث النهي عن العبادة.

وهذا الكلام على بساطته وظاهره لا يمكن أن يقبل، فإنّ أسهل ما يمكن أن يُشكل عليه هو: أنّ البحث في مسألة الاجتماع ليس مباشرةً في السريان وعدمه، وإنّما البحث عن إمكان الاجتماع وعدمه، بل قد عرفت أنّه على بعض المباني يمكن افتراض السراية ومع هذا يجوز اجتماع الأمر والنهي باعتبار أنّ النهي نهي

398

عن الحصّة والأمر أمر بالطبيعة، ففي هذا الفرض سواءً قلنا بالجواز أو بعدم الجواز ندخل في بحث أنّ النهي عن العبادة هل يوجب الفساد أو لا.

وذهب المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) في الكفاية إلى أنّ الميزان في اختلاف بحثين ليس هو اختلاف الموضوع وإنّما الميزان هو اختلاف جهة البحث وإن اتّحد الموضوع، فمثلا لا يمكن القول بأنّ البحث عن أنّ وجوب الصوم هل يقتضي وجوب مقدّمته أو لا مسألة، والبحث عن أنّ وجوب الصلاة هل يقتضي وجوب مقدّمتها أو لا مسألة اُخرى وجهة البحث في المقام مختلفة، فإنّ جهة البحث في مسألة الاجتماع هي السراية وعدمها أو أنّ التركيب تركيب اتّحاديّ أو انضماميّ، وجهة البحث في مسألة النهي عن العبادة هي فساد العبادة وعدمه.

وهذا الكلام من صاحب الكفاية أيضاً لا يخلو من تشويش، فانّه ان أراد بجهة البحث المحمول في القضيّة فهذا لا ينطبق على ما ذكره في مسألة الاجتماع، فإنّه ذكر أنّ الجهة هي السراية وعدمها أو أنّ التركيب اتّحاديّ أو انضماميّ، بينما المحمول ليس هو هذا وإنّما المحمول هو إمكان الاجتماع أو استحالته، وبرهانه هو السراية أو التركيب الانضماميّ.

وإن أراد بجهة البحث الحيثيّة التي تبرهن على ثبوت المحمول للموضوع فمن الواضح أنّ هذا لا ينطبق على ما ذكره في مسألة النهي عن العبادة، حيث ذكر فيها نفس المحمول وهو اقتضاء الفساد لا برهانه، هذا.

مضافاً إلى أنّه من الواضح أنّ تعدّد الحيثيّة التي تكون واسطة لإثبات المحمول للموضوع لا يعدّد المسألة؛ إذ ما أكثر وجود مسألة واحدة لها براهين عديدة. وإن أراد بجهة البحث الغرض المتوخّى فقهيّاً من المسألة فمن الواضح أنّ الغرض الفقهيّ ليس هو السراية، بل يقال: إنّ الغرض هو صحّة العبادة وبطلانها، والغرض من مسألة النهي في العبادات أيضاً هو صحّة العبادة وبطلانها.

399

والصحيح في المقام أن يقال: إنّ تعدّد البحث يتوقّف على مجموع أمرين:

الأوّل: أن تتعدّد القضيّة، وتعدّدها يكون بمغايرة الموضوع أو المحمول.

والثاني: أن تكون حيثيّة ثبوت المحمول للموضوع في إحداهما غير متضمّنة لنكتة مفروغ عن وجودها في القضيّة الثانية، ولهذا لا تتعدّد المسألة بتعدّد قضايا من قبيل: هل وجوب الصوم يقتضي وجوب مقدّمته، وهل وجوب الصلاة يقتضي وجوب مقدّمتها.

وهذان الأمران موجودان في المقام، فأوّلا مسألة أنّ الأمر هل يجتمع مع النهي قضيّة، ومسألة أنّ الصحّة هل تجتمع مع النهي قضيّة اُخرى. وثانياً ليست القضيّتان بنكتة مشتركة تقتضي تسوية الحكم فيهما، بل يمكن القول بأنّ النهي ينافي الأمر ومع هذا يلتزم بأنّ الصحّة لا تنافي النهي، وذلك بدعوى التقرّب بالملاك، كما أنّه يمكن القول بأنّ النهي لا ينافي الأمر؛ لأنّ الأمر على صرف الوجود والنهي نهي عن الحصّة، ولكن مع هذا يقال بأنّ النهي يمنع عن التقرّب وتبطل العبادة، إلى غير ذلك من تشقيقات(1) لا حاجة إلى بيانها. إذن فالبحث عن إحدى المسألتين لا يُغني عن الاُخرى.

 

هل يرتبط البحث ببحث تعلّق الأوامر بالطبائع؟

التنبيه الرابع:قد يقال: إنّ مسألة الاجتماع مبنيّة على مسألة تعلّق الأوامر بالطبائع؛ إذ لو كانت متعلّقة بالأفراد فقطعاً لا يمكن الاجتماع؛ لوحدة المتعلّق. أمّا لو كانت متعلّقة بالطبائع فقد يقال بأنّه لا إشكال في جواز الاجتماع؛ إذ هناك طبيعتان.


(1) من قبيل القول بجواز الاجتماع بنكتة تعدّد العنوان، والقول بالبطلان بنكتة منافاة النهي مع التقرّب.

400

وقد يقال بأنّه بناءً على تعلّق الأمر بالطبيعة يقع النزاع، حيث إنّه لو كان الأمر متعلّقاً بالطبيعة بما هي هي فيجوز الاجتماع، ولو كان متعلّقاً بها بما هي فانية فلا يجوز.

وقد علّق المحقّق الخراسانيّ(رحمه الله) في المقام بأنّ نكتة الجواز والامتناع في هذه المسألة هي أنّ تعدّد العنوان مع وحدة الوجود والمعنون هل يكفي لرفع الغائلة أو لا؟ فإن قيل بأنّه يكفي فهو يكفي حتّى لو قيل بتعلّق الأوامر بالأفراد، فإنّه يوجد هنا فردان من العنوان بوجود واحد، أي: إنّ هذا الوجود الواحد فرد لهذا العنوان وفرد لذاك العنوان. وإن قيل بأنّه لا يكفي فلابدّ من القول بالامتناع حتّى لو قيل بتعلّق الأمر بالطبيعة، فإنّه على كلّ حال الوجود واحد وإن تعدّد العنوان(1).

كما قد يقال: إنّ نكتة الجواز والامتناع عبارة عن كون التركيب انضماميّاً أو اتّحاديّاً، فإن كان التركيب انضماميّاً جاز الاجتماع على كلا الفرضين، وإن كان اتّحاديّاً لم يجز على كلا الفرضين.

وتحقيق المطلب: أنّ ارتباط بحث جواز الاجتماع وامتناعه ببحث تعلّق الأمر بالطبيعة أو الفرد وعدمه يختلف باختلاف المسالك في تفسير البحث الثاني، وباختلاف ملاكات الجواز في البحث الأوّل.

وتوضيحه: أنّه كان يوجد في المقام ثلاثة ملاكات للجواز:

1 ـ إنّ الأمر تعلّق بالطبيعة والنهي تعلّق بالحصّة فلا تنافي بينهما.

2 ـ إنّ تعدّد العنوان بنفسه كاف في جواز الاجتماع.

3 ـ إنّ تعدّد العنوان يستلزم تعدّد المعنون.

كما يمكن تفسير تعلّق الأمر بالطبيعة أو الأفراد بعدّة مسالك:

المسلك الأوّل: أن يقصد بتعلّق الأمر بالطبيعة عدم السراية إلى الأفراد


(1) راجع الكفاية، ج 1، ص 240 ـ 241.

401

لا عرضاً ولا بدلا، فالتخيير عقليّ محض. ويقصد بتعلّقه بالأفراد السراية بدلا وتخييراً، فيكون التخيير شرعيّاً، وعليه فتعلّق الأمر بالأفراد يبطل الملاك الأوّل للجواز؛ لأنّ الأمر سرى تخييراً إلى الحصّة، ولا يبطل الملاك الثاني والثالث.

المسلك الثاني: أن يُقصد بتعلّق الأمر بالطبيعة عدم سريانه إلى طبائع الضمائم التي هي مشخّصات ـ ولو بالمسامحة ـ للطبيعة المأمور بها، ويُقصد بتعلّقه بالأفراد سرايته إلى طبائع تلك الضمائم والمشخّصات، وهذا يُبطل الملاك الثالث دون الأوّل والثاني، أمّا الأوّل فلأنّه إنّما سرى إلى طبيعيّ المشخّص لا إلى الحصّة المنهيّ عنها. وأمّا الثاني فلأنّه حتّى مع سراية الأمر إلى المشخّصات يكون العنوان متعدّداً، فإنّ السراية إلى المشخّصات لا يعني سراية الأمر إلى عنوان الغصب، فإنّ عنوان الغصب عنوان انتزاعيّ ينتزع من عدم رضا المالك، وليس هو طبيعة المشخّص الذي هو الأين مثلا ونحوه(1).

المسلك الثالث: أن يقصد بتعلّق الأمر بالطبيعة تعلّقه بها بما هي هي، وبتعلّقه بالفرد تعلّقه بالطبيعة بما هي فانية في الأفراد، فإن قلنا بالثاني كان هناك مجال للبحث عن كلّ الملاكات الثلاثة، وإن قلنا بالأوّل كان الملاك الثاني في غاية الوضوح، فإنّ الذي كان يقف شبهةً في قبال الملاك الثاني كان عبارة عن الفناء في الأفراد والمفروض عدمه.


(1) وبهذا يتّضح أنّه لو كان العنوان المنهيّ عنه عنواناً حقيقيّاً للضميمة المشخّصة لا انتزاعيّاً ـ كما لو وجبت الصلاة وحرُم الكون في مجلس الشرب فصلّى في مجلس الشرب ـ فهذا المسلك يبطل الملاك الثاني والثالث أيضاً؛ لأنّ الأمر سرى إلى العنوان المحرّم، فاجتمع مع النهي من دون تغاير بين المأمور به والمنهيّ عنه، لا بلحاظ العنوان ولا بلحاظ المعنون.